中國反動的歷程和現代儒家思惟的開展
作者：唐文明
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《文明縱橫》2010年第二期
時間：西元2010年4月28日
一部中國現代史，反動是重頭戲。而現代儒家思惟的開展，與中國反動的歷程親密相關。當然這起首是因為，中國反動的歷程，也恰是孔教中國沒落的歷程。不過，假如就此推論說，現代儒家思惟的開展本質上是反反動的，那就年夜錯特錯了。實際情況剛好相反：現代儒家思惟的開展，更多地表現為調動甚至調用儒家傳統思惟資源順應反動之潮水，而很少能夠做到堅守儒家立場以反思、回應反動所帶來之問題。與此相關的另一個歷史事實是，恰好是儒家傳統中的某些思惟資源，為中國反動供給了真實的精力動力，盡管孔教中國，恰是反動的對象。
現代儒家思惟開展的基礎標的目的，是被康有為所規定的。此中最主要的一點在于，康有為將現代公羊家的三世說與《禮記·禮運》中的年夜同小康說結合、改革成一個出于儒家話語的歷史目標論。這個以年夜同幻想為歷史最后歸宿的目標論思惟，在中國現代史上產生了宏大的影響。康有為之后的儒家信仰者，無論其能否認同公羊家之學，也無論其若何懂得年夜同、小康的意義與關系，都和康有為一樣在歷史目標論的框架中為儒學尋求新的定位。這就不得不提到歷史哲學在中國現代思惟史上的主要性。歷史哲學著意于對歷史進行哲學的考核，其宗旨一言以蔽之曰鑒往知來，即，不僅在于供給一個規范性的思惟框架以便能夠公道地解釋過往，更在于提出一種關于歷史變化的哲學道理以便能夠正確地指導未來。歷史哲學之所以在中國現代思惟史上居于至關主要的位置，此中一個很主要的緣由在于，雖然中西問題與古今問題一向交織、糾纏在一路，但古今問題相對于中西問題顯示了壓倒性的優勢，其最顯著的表現是中西問題很快就被轉化為古今問題。古今問題相對于中西問題的壓倒性優勢，使得歷史哲學這個本來處于歷史學與哲學之雙重邊緣的領域遂而成為一個遭到持續關注的焦點領舞蹈場地域。而康有為年夜同主義的歷史目標論則在以歷史哲學的計劃解決中國問題的思緒中具有奠定性的位置，之后的種種歷史哲學構想，無論是梁漱溟的文明史觀，還是牟宗三的品德史觀，無論是國平易近黨的平易近生史觀，還是共產黨的唯物史觀，都在其籠罩之下。
不過，康有為的年夜同主義歷史目標論雖然調用了儒家經典中的話語，卻與儒家經義相往甚遠。此中最顯而易見的，一是現代公羊家的“張三世”無論從其涵義還是意旨上看都分歧于康有為的年夜同主義歷史目標論，一是《禮記·禮運》中對年夜同的描寫與康有為對年夜同的構想有著本質的差別。就此而言，葉德輝批評康有為“其貌則孔也，其心則夷也”可謂一針見血。康有為思惟中的另一個主要方面是對儒家傳統中間學一脈之思惟的重視和調動。我們了解，訴諸知己是心學一脈的焦點主張，其佈景還是以天理為最基礎的古典思惟語境，或許說是由天、地、人的三才之道所維系的古典思惟世界。這意味著，訴諸知己在功夫論的意義上將重心放在人心的純然好心上，即以正心誠意為修養之最要，但在本體論的意義上仍表現為對天理的維護，即強調知己發用處就是天理風行處。此乃對“心即理”之命題之周全解釋。但是，若僅就知己的純然好心而言，則天然也可以脫離天理而成立，此在現代中國的思惟語境中最接近釋教的立場，在現代思惟語境中，則是我們熟習的那種以同情別人之疾苦為要義的純然好心的品德主義立場。于是，在調動儒家傳統資源順應古今之變之新局勢的問題上，發揮其功夫論意義上的知己思惟而祛除其本體論意義上的天理學說，就成為一種能夠的選擇。實際上，康有為就是這么做的，而現代以來的新儒家也年夜都是這么做的。假如說將儒家思惟改革成一種年夜同主義的歷史目標論意味著天理的歷史主義共享空間化的話，那么，將儒家思惟的焦點歸納綜合為一種純然好心的知己理論就意味著天理的品德主義化。而無論是天理的歷史主義化，還是天理的品德主義化，站在純正的儒家立場上看都意味著對天理的廢黜，都意味著走向虛無主義。
康有為對心學傳統的倚重往往不被學界重視，大要是因為他托古改制的公羊家抽像對此有所掩蔽，可是，在這個方面我們依然能夠發現某些在思惟史上具有主要意義的跡象。好比說，在將康有為稱作“一佛降生”、“儒教之馬丁·路德”的譚嗣同的思惟中，心學的意義就被明確地強調，而這與康有為對他的思惟影響親密相關。[1]在談到他的“仁學”時，譚嗣同說：“凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗相宗之書，于西書當通《新約》及算學格致社會學之書，于中國當通《易》、《年齡公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”[2]這個書單雖然概況上看來似乎只是顯示了譚嗣同思惟來源的駁雜，但實際上，譚嗣同在這些思惟來源之間樹立了某種意義聯系，才構成了本身的仁學。僅就儒家傳統而言，這個書單實際上也預示了現代儒家思惟的開展將重要表現為新公羊學與新陽明學的分進與互補。只不過，現代以來的個人空間新公羊學和新陽明學與現代的公羊學和陽明學實在是相往甚遠：現代的公羊學是以《年齡》為年夜經年夜法的詮釋學，現代的新公羊學則脫離了《年齡》經義的詮釋學氛圍而淪為一個只能“舊瓶裝新酒”的、僅僅著意于維持儒家思惟之話語權力的理論外殼；現代的陽明學是以天理為恒常之則的功夫論，現代的新陽明學則祛除天理而立論，知己學說實際上成了儒家傳統為順應古今之變而留下的一個思惟剩余。
與此相關共享會議室的，恰是康有為的儒交流教論。康有為以“儒教之馬丁·路德”自居，這一稱呼也獲得了其門生如梁啟超、譚嗣劃一人的認可。信徒通過訴諸知己這個內在的聲音而與天主直接溝通，是馬丁·路德的宗教改造中的一個極其主要的思惟支撐點。由此我們可以窺測，象山、陽明一脈以訴諸知己為要義的心學傳統對于康有為的儒教論所具有的類似的支撐性意義。馬丁·路德在基督教世界里以知己的名義改革了傳統的教會軌制會議室出租，康有為則企圖在孔教世界里以知己的名義改革傳統的政治軌制。所以，一方面是政治軌制方面的種種變革主張，一方面是以宗教化的組織情勢從頭構想孔教的軌制建設。以宗教情勢從頭構想孔教實際上意味著孔教的往政治化，這一思緒也預示了后來一些儒家學者在解釋歷史時將儒家傳統與現代中國的政治軌制徹底剝離開來的過度做法。由于在康有為的思惟里，三綱甚至五倫實際上已經沒有任何實質性的位置，所以，將孔教往政治化就不會有任何問題，並且在他看來必定還是直面新的歷史處境解救孔教的獨一前途。行文至此，或許有人會正確地指出，無論是戊戌變法前后，還是辛亥反動前后，康有為留給眾人的畢竟是一個企圖拯救、維護君主制的保皇派抽像。那么，若何解釋這一點呢？實際上，康有為的保皇派抽像并不料味著在康有為的思惟中君主制具有必定的公道性，更不料味著他在孔教與君主制之間樹立了某種必定的關聯。他所做的，恰好是要將孔教往政治化，在當時的處境下便是將孔教與君主制剝離開來而樹立儒教會。康有為對君主制的維護，在後期或許更多地出于得君行道的政治戰略上的考慮，在后期則更多地關切于若何為一個年夜一統的中華國確立政治上的正當性，并不觸及他對孔教焦點經義的懂得。
而顛覆君主制，恰是中國反動的第一個主要任務。辛亥反動的勝利與中華平易近國的樹立，意味著儒家思惟在政治領域的退卻，是孔教中國沒落的標志性事務。站在傳統的儒家立場上看，君臣之義不再，儒家傳統從此加入了歷史舞臺。可是，如上所述，通過有選擇地調動儒家傳統中的某些思惟資源，康有為早已開出了一個往政治化的儒家發展計劃，并由此規定了儒家思惟之現代開展的基礎標的目的瑜伽教室。
顛覆了君主制、樹立了平易近國的政治反動，并沒有為中國國民帶來一個反動者所預想的傑出的政治次序，並且很快還發生了復辟。于是，理論上的反思與批評繼續朝著縱深的標的目的發展，從而引發了一場史無前例的文明反動，這就是后來以“五四”定名的新文明運動。政治反動的目標是在自願開放的地緣政治環境中參照東方的平易近族國家理念樹立一個強無力的現代共和國，其基礎歷史任務正如嚴復所言，是“外爭獨立，內爭不受拘束”。但辛亥反動并沒有真正完成這個任務。就樹立現代平易近族國家這一點而言，最年夜的問題在于，反動既然是以各省獨立的情勢實現的，那么，共和國即便被樹立起來，也很是懦弱。[3]新文明運動在必定水平上可以懂得為對共和危機的一種思惟反應，意在產生與國家建構相適應的新國平易近或新國民，于是，一方面是平易近族主義的強烈情緒，一方面是個性束縛的激進主張，而將反動的矛頭對準了傳統的倫常觀念和家族軌制。就此而言，譚嗣同在《仁學》中年夜談“綱倫之厄”、呼吁“沖決網羅”的思惟，甚至康有為以“毀滅家族”為“最要關鍵”（梁啟超語）的年夜同思惟，教學場地都是新文明運動中倫理反動的先聲。站在傳統的儒家立場上看，新文明運動的思惟后果是父子之義疏離，意味著以“彝倫攸敘”為焦點教義的儒家傳統在蒙受了政治上的退卻之后不得不繼續蒙受倫理上的退卻。可是，如上所述，在康有為所開出的往政治化的儒家發展計劃中，往倫理化也是題中之義。假如說與往政治化相對應的是宗教化，那么，與往倫理化相對應的恰是品德化。[4]是以，假如說辛亥反動的思惟史后果是現代儒家思惟只能以往政治化會議室出租的宗教形態考慮其軌制安頓和實踐方略的話，那么，新文明運動的思惟史后果則是現代儒家思惟只能在往倫理化的品德主義中尋求其精力安頓和理論歸宿。
“五四”之后的現代儒家思惟，基礎上是在往政治化、往倫家教共享會議室理化的思緒上展開的，而又由于現代性觀念對宗教的批評以及可看作現世宗教（this-worldly religion）的孔教本身相對于基督教、釋教等來世宗教（other-worldly religion）的一些獨特徵，以宗教的情勢為孔教尋求軌制安頓的思緒也影響甚微。于是，在君臣之義不再、父子之義疏離的情況下，儒家傳統就日漸萎縮為余英時所說的“游魂”，一個雖然一向游蕩在現代中國上空的崎嶇潦倒之魂。“五四”之后的現代儒家思惟與“五四”新文明運動在思惟層面的親密關系使我們有來由將之稱為后“五四”的儒家思惟。后“五四”的儒家思惟根據其舞蹈教室政治立場上的差異可分為以下幾個分歧的派別。私密空間
起首讓我們來了解一下狀況國、共兩黨的反動思惟以及他們各自對于儒家思惟的現代開展所持的立場。以孫中山的三平易近主義為思惟基礎的國平易近黨人是中國現代史上的一個主要的儒學倡導者，他們所倡導的儒學根據其思惟特質可稱之為平易近族主義儒學（nationalist Confucianism）。平易近族主義的興起是中國現代史上的一個主要事務，其直接的政治后果就是在“反帝”和“排滿”的思惟動員下通過反動樹立起一個現代平易近族國家。盡管儒學傳統中的某些資源在以反動的方法樹立平易近族國家的過程中也供給了精力動力，可是，作為一個整體的儒學，也就是對于宇宙、人生具有一套整全性見解的儒學，則不成防止地式微了。不過，平易近族概念的興起在必定水平上也為儒學的從頭開展供給了能夠的空間。假如說將平易近族與文明分別論之而將儒學公道地歸于文明的話，那么，現在的平易近族雖然不克不及被單純地輿解為一個文明概念，甚至企圖從文明的籠罩下掙脫出來，但文明卻可以公道地被懂得為平易近族的文明。就是說，以平易近族概念為出發點，文明則可附屬于平易近族之下而成為平易近族歷史的一個組成部門。而假如再加上對文明不是持全盤否認的極端態度，而是在一些最基礎的方面有所確定，那么，在平易近族主義的旗幟之下就有文明復興和發展的空間。孫中山《三平易近主義》中的平易近族主義思惟就是將文明置于平易近族的概念之家教下而在平易近族主義的意義上給儒學的發展供給了能夠的空間。尤其在辛亥反動之后，孫中山越來越強調儒學傳統的意義。他以儒家境統傳人自居，并聲稱儒家境統恰是他所領導的反動的思惟基礎。而作為對孫中山思惟最主要的解釋者之一的戴季陶，在后來則將《禮記·禮運》中的年夜同學說稱為“平易近國國憲之年夜本”，并認為孫中山的思惟是“二千年以來中絕的中國品德文明的復活”。[5]至于平易近族主義儒學的具體主張，依然集中在經過抽離性解釋的年夜同主義和品德主義兩方面。就前一方面而言，經過歷史主義化的年夜同幻想成為反動的終極目標；就后一方面而言，儒家傳統中屬于家、國、全國等多重倫理空間的品德觀念年夜都被改革成現代世界中屬于平易近族國家或許說國族這個單一倫理空間的品德觀念。[6]
從樹立一個現代平易近族國家這一點來看，辛亥反動最年夜的弱點，一方面是破的不夠，另一方面是立的不夠。前者重要表現在，單純的政治反動并不克不及夠改變舊軌制的社會基礎，并不克不及夠培養一種可為反動保駕護航的、與新軌制相共同的社會基礎——我們了解，“五四”新文明運動正著意于此；后者重要表現在，以各省獨立的情勢而勝利的政治反動在客觀上無法培養一個強無力的中心當局，于是處所勢力的割據成為反動以后必須面對的一個現實。並且，從一種更為激進、更為徹底的反動立場來看，立的不夠，恰是因為破的不夠。毛澤東對中國反動史的敘述就持這種立場。就此而言，三平易近主義作為中國反動的指導思惟，其最年夜的理論缺點在于沒能真正供給一個為歷史所需求的恰當的國家理念。特別是，在這個陳舊的郡縣制帝國的現代轉型過程中，傳統意義上以處所割據為重要內容的封建主義還是由治及亂的主要原因。而三平易近主義在理論上未能充足考慮這一歷史長久的政治難題：平易近權主義即便與年夜一統的集權國家理念不是背道而馳，至多也有助長分權主義的傾向；平易近族主義能夠發揮宏大的感化，往往只在顛覆舊軌制的時候，或許是在區分內外的問題上，雖然在平易近國以后孫中山及時地將平易近族主義解釋為國族主義，但在他的論說中并沒有供給一個具有實質內涵的整合性的國家理念；看起來平易近生主義最有能夠承擔這一理論任務，但孫中山言之甚少——于是我們看到，在孫中山往世以后，戴季陶對三平易近主義的解釋重要表現在進一個步驟闡發平易近生主義，他不僅認為平易近生主義與共產主義就其作為社會幻想而言在實質上是分歧的，並且指出這一實質上分歧的社會幻想就是可溯源于《禮記·禮運》的年夜同主義。由此我們或可懂得共產黨所領導的階級反動的歷史正當性：以歷史唯物主義為思惟基礎的階級斗爭理論瑜伽教室和共產主義幻想能夠通過將舞蹈教室同等的理念貫徹究竟從而供給一個適合當時形勢、為歷史所需求的年夜一統的、具有很強的整合性的集權國家理念。
作為“五四”的真正產兒，共產黨在文明問題上一貫持劇烈的反傳統主義立場，是以，從最基礎上來說并不存在什么共產黨儒學，或許說馬克思主義儒學。但這么說既不料味著馬克思主義在中國的傳播與儒家思惟的現代開展沒有任何積極的聯系，也不料味著馬克思主義儒學（Marxist Confucianism）作為一個能夠的理論計劃沒有被提出。類似于戴季陶——在中國共產黨的創始過程中起過主要感化——將共產主義同等于年夜同主義，毛澤東認為，共產主義的實現就意味著天下一家的到來，而康有為雖然寫了《年夜同書》，但他“沒有也不成能找到一條到達年夜同的路”。[7]而類似于孫中山將儒家傳統中的美德從多樣性的客觀倫理領域中抽離出來而改革為一種平易近族主義的或許說愛國主義的意識，劉少奇則將儒家傳統的修養理論，也就是宋明儒家所說的功夫論，改革為一種以共產主義幻想為鵠的的“共產黨員的修養”。這些都能顯示出馬克思主義在中國的傳播過程中與儒家思惟在必定水平上的積極聯系。明確提出馬克思主義儒學之理論計劃的，是作為中國共產黨之創始元老、曾為周恩來、朱德之進黨介紹人的張申府。張申府主張將孔子、羅素和馬克思主義的思惟結合起來，因為他認為馬克思主義代表了東方現代最先進的思惟，羅素代表了東方歷來最好的傳統，孔子代表舞蹈場地了中國古來最好的傳統。[8]從這一來由方面的申言可以看出，在張申府的思惟里，三者的結合盡管仍有較明顯的“中體西用”的影子——以儒家的人心理想為體，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為用，但實質上的重心卻在馬克思主義，因為他的思緒實際上是攝體于用，就是說，在他的思惟中實際上只要馬克思主義這一被他認為是東方最先進的思惟體系才幹夠將孔子與羅素所代表的中西兩年夜優良傳統綜合起來。[9]張申府的這一理論計劃雖然更多地逗留在提出的階段而缺少實質性的建構，但其影響之年夜，決不亞于國平易近黨佈景的平易近族主義儒學，當然這里面最主要的歷史緣由是共產黨在中國的政治生涯中逐漸飾演了越來越主要的腳色，并最終反動勝利，樹立了一個年夜一統的、舞蹈教室相對穩定的、請求國平易近在意識形態上高度盡忠的集權國家。[10]
與張申府的立場比較接近的，或受其理論計劃影響的，是與張申府關系親密的馮友蘭和張岱年。馮友蘭早年被“五四”新文明運動中的極端反傳統主義所困擾，可是，將中西之異懂得為古今之別的思緒使他從這種困擾的重負中解脫出來。而隨著他逐漸意識到歷史哲學絕後的主要性，歷史唯物主義進進了他的思惟視野，并被他所認同。一個標志性事務是1934年馮友蘭從歐洲、蘇聯出訪回來后分別在清華年夜學和北京年夜學所做的兩次演講：《在蘇聯所得之印象》（10月23日）和《新三統五德論》（11月25日）。[11]第二次演講之后第三天，也就是1934年11月28日，馮友蘭被傳喚至北平公安局，旋即加手銬押送至保定行營，29日在清華校方的營救下被釋放。馮友蘭被國平易近黨當局拘捕的緣由，當然重要在于他在那次演講中宣揚了歷史唯物主義。[12]不過，饒風趣味的是，馮友蘭在這篇為本身招致一夜牢獄之災的演講中，重要是將他所懂得的秦漢歷史哲學——被分為三派：五德說、三統說和三世說——與歷史唯物主義進行會通，認為這三派思惟中有“六點意思”“到現在還可用”，便是說，與歷史唯物主義相分歧。[13]從演講原來的標題我們甚至還可以說，馮友蘭年夜有將歷史唯物主義懂得為“新三統五德論”的意思。至于張岱年，更是在其兄的深入影響之下力圖發掘儒家傳統中的唯物主義原因，以繼承王船山、顏習齋、戴東原“未竟之余緒”而自任。
不過，馮友蘭以一位哲學家而著稱，起首還是因為他的新理學。新理學將儒家傳統中的理、氣概念作了新實在論的解釋，其基礎方式是邏輯剖析法。而在張申府的理論計劃中，羅素所代表的，恰是邏輯剖析的傳統。新理學的理論成績不是很高，一個很主要的緣由在于馮友蘭企圖用共相、殊相等情勢邏輯和認識論中一些比較淺顯的概念往詮釋儒家傳統中形而上層面的一些觀念。此中最年夜的混亂莫過于一方面認為理是客觀實在的，另一方面卻認為氣只是一個邏輯觀念，就是說，氣不是客觀實在的。試想，在這樣一種情況下，若何在存有論的層面上談理氣關系？陳來指出，假如認為理也是邏輯觀念，而非獨立的實在，那么馮友蘭的思惟體系將更為自洽。[14]的確這般，但問題是，若理、氣皆為邏輯觀念，則理氣問題與存有論何關？陳來的這一檢討其實表白，馮友蘭所說的理，其真正來源就是邏輯觀念。就此而言，馮友蘭的實在論其實長短常虛的，因為他實際上是將存有論意義上的理氣問題處理為一個簡單的概念剖析和情勢邏輯層次上的問題。
后“五四”的儒家思惟中更為純粹、更為系統、更具典範性的派別，產生于在國平易近黨之外而又不接收歷史唯物主義的學者中。一派是以梁漱溟為代表，后來因其社會政治主張和實際事功而被稱為“鄉村建設派”，實際上根據其思惟特質，梁漱溟所倡導的可以稱之為社會主義儒學（socialist Confucianism）。梁漱溟的儒學思惟，也是在歷史哲學的視野中展開的。梁漱溟以意欲的標的目的來刻畫文明的特質和差異，并在此基礎之上建構了一個以文明形態的變遷為重要內容的世界歷史理念，具體一點說，以意欲向前為精力特質的東方文明是世界歷史發展的第一階段，以意欲持中為精力特質的中國文明是世界歷史發展的第二階段，以意欲向后為精力特質的印度文明是世界歷史發展的最后階段。[15]對于以儒學為主干的中國文明，梁漱溟提出了一個獨特的“感性”概念，以解釋其何故是一種以意欲持中為精力特質的文明。梁漱溟的“感性”概念，重要指向一種“無私的感情”，亦即那種能夠親身體認到萬物本來渾然一體、從而能夠廢除個體化界線瑜伽場地、與宇宙年夜性命達于年夜通的感情，可以說，他所說的“感性”，是以這種貫徹六合的品德感情為基礎的一種品德感性。在他看來，真正的人類社會就應當樹立在這種感性的基礎之上，而這種感性也恰是儒家文明的精力特質地點。[16]是以，梁漱溟實際上是將他所懂得的儒家精力作為構想一個公道社會的思惟基礎。恰是基于這一點，我們能夠將梁漱溟的儒學思惟歸納綜合為社會主義儒學。“社會主義儒學”這一名稱能夠使我們聯想到共產黨的社會主義幻想。實際上，在《人心與人生》這部寫于“文明年夜反動”期間的著作中，梁漱溟曾明確將他的這一思惟與以馬克思主義為理論基礎的社會主義、共產主義相聯系。可是，必須指出，梁漱溟的社會主義儒學就其理論基礎而言，與馬克思主義齟齬分歧之處甚多，此中他對馬克思主義最重要的兩點批評在于：其一，雖然他承認生產力在歷史發展中的感化，但他不認為生產力是歷史發展的最高動因，換言之，他在歷史觀上持以精力為本的文明史觀，而反對唯物史觀；其二，與前一點相聯系，梁漱溟反對以階級斗爭為主線懂得中國傳統的社會歷史，而長短常有洞察力地指出了中國傳統社會的特點是“倫理本位、職業分途”。梁漱溟安身他所懂得的儒家思惟而提出的社會主義主張與馬克思主義者的社會主義主張之間的這種貌合神離的關系，實際上在必瑜伽教室定水平上既可以說明他在抗日戰爭后何故對中國共產黨日益產教學生好感，又可以解釋他后來何故會與毛澤東發生劇烈的爭論與沖突。
與梁漱溟重視精力之意義的立場附近，而在思惟上更為超邁的是舞蹈教室熊十力及其門門生一派。這一派的特點是安身現代發揮儒家傳統中間學一脈的思惟，因此堪稱典範的新陽明學，此中第一代亦多借助佛學傳統中的唯識思惟，第二代更引進德國唯心主義（German idealism）作為主要的思惟外助。僅就重視精力之意義這一點而言，這一派也就是賀麟曾經歸納綜合過的“新心學”，其代表人物還可以擴展至馬一浮、張君勱、賀麟等人。這一派的焦點思惟是以心為本體而又強調體用不貳，如熊十力和馬一浮都對此有過明確的闡述。張君勱在德國留學時師從倭伊鏗研討唯心主義哲學，這對于他對儒家思惟的懂得產生了很年夜影響，回國后他不僅挑起了“科學與人生觀”的爭論，更安身儒學立場宣揚平易近主社會主義，并依憑精力不受拘束的理念推動中國的憲政建設。賀麟對于儒家思惟的現代開展提出了一個很是清楚、很是周全的黑格爾式計劃，盡管他本身在經過了1949年小樹屋的政治變革后重要轉向東方哲學的研討而未能真正完成這一計劃。
真正將新陽明學發揚光年夜的是在1949年的政治變革過程中離開年夜陸往了噴鼻港、臺灣等地的熊門門生牟宗三、唐君毅、徐復觀等人。[17]以此中理論成績最高的牟宗三為例，他秉承乃師熊十力的體用不貳說，并結合康德的學說，樹立了一個以品德的形上學（moral metaphysics）定名的龐年夜、完全的新儒學體系。在這個新儒學體系中，以純然好心的知己為最基礎的品德主義被發揮到了極致講座場地，品德主義的知己不僅被認為是人道、人心之本體，並且也被舉高到了天道、天理之位置。這一新儒學體系也在品德主義的基礎上建構了一種以品德進步為指向、在必定水平上與黑格爾之歷史終結論有著同樣理論旨趣的歷史哲學，因此也宣傳一種以不受拘束平易近主為焦點理念的政治儒學。1949年以后活躍于噴鼻港、臺灣等地的新儒家在政治立場上年夜都傾向于不受拘束主義，這一點既明確地表現在他們對于共產黨和1949年的政治變革的態度和立場上——出走自己就是對其態度和立場的一個說明，也或多或少地表現在他們與退居臺灣的國平易近黨當局之間若即若離、甚至齟齬分歧的關系上。是以，熊牟一派的新儒學，假如就其思惟焦點而言可被稱為唯心主義儒學（idealist Confucianism）的話，那么，就其政治立場而言則可被稱為不受拘束主義儒學（liberalist Confucianism）。
熊牟一派的新儒學代表后“五四”的儒家思惟所獲得的最高成績。上文曾提到，在辛亥反動之后，現代儒家思惟只能以往政治化的宗教形態考慮其軌制安頓，而在新文明運動之后，現代儒家思惟只能在往倫理化的品德主義中尋求其精力安頓。就此而言，絕不希奇的是，在熊牟一派的思惟中，宗教化的思緒和品德化的思緒在思惟層面被結合在一路且被發展到極致：牟宗三恰是將儒家刻畫為一種品德宗教，而他的品德宗教概念與康德用來刻畫基督教的品德宗教概念比擬是有過之而無不及，即直接以品德為宗教。由此小樹屋我們可以回憶，在這個三千年未有之年夜變局的歷史遭受中，儒家傳統若何歷經政治退卻和倫理退卻而被一個步驟步逼向理論上的品德主義和實踐上的宗教形態。由此我們更能清楚，康有為在中國現代思惟史上的確堪稱一個先知式的人物，現代儒家思惟的開展，基礎上在他的思惟的籠罩之下，即便后來者對這一點缺少自覺或不予承認。[18]
注釋：
[1]李澤厚明確地指出了這一點，見李澤厚：《譚嗣同研討》，載《中國近代思惟史論》，國民出書社1979年版，第193頁。
[2]譚嗣同：《譚嗣同選集》，中華書局1981年版，第293頁。
[3]溝口雄三在《從頭思慮辛亥反動的歷史定位》一文中通過追溯明末清初的“鄉治”解釋了辛亥反動何故采取各省獨立的情勢而勝利，并由此立論，認為辛亥反動既然表現為處所氣力對中心權力的擺脫和崩潰，那么，辛亥反動就與樹立現代平易近族國家的設法背道而馳，就是說，辛亥反動并不是一場建國反動。溝口雄三的見解雖然在某一方面很是有見地，留意到了被以往的學術界疏忽的某個主要方面，但他也疏忽了近代中國平易近族主義思潮的興起對于懂得辛亥反動的主要性，這一點可參見賀照田的評論文章：《勉勵獻疑：回應溝口師長教師》。兩篇文章皆載于《臺灣社會研討季刊》，第67期，2007年9月。
[4]此處“倫理”與“品德”對舉，乃是類似于黑格爾意義上的，前者指客觀上的人倫之理，后者指主觀上的純然好心。
[5]分別見戴季陶：《〈禮運·年夜同篇〉書后》，見《戴季陶師長教師文存》，陳天錫編，中心文物供應社195個人空間9年版，第四冊，第1429頁；《孫文主義之哲學的基礎》，平易近智書局1925年版，第43頁。
[6]在《夷夏之辨與現代中國國家建構的正當性問題》一文中，我對孫中山思惟與儒家傳統之交涉做了較為詳細的剖析，見唐文明：《近憂：文明政治視野中的儒學、孔教與中國》，華東師范年夜學出書社2010年版。
[7]毛澤東：《論國民平易近主專政》，載《毛澤東選集》第四卷，國民出書社1991年版。
[8]張申府對這一理論計劃的一個具體表述是：“我始終信任，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終盼望，合孔子、列寧、羅素而一之。這般不單可得新中國哲學，這般並且可得新世界學統。孔子代表中國古來最好的傳統。羅素代表西洋歷來最好的傳統。列寧代表世界新的方在開始的傳統。孔子表現最高的人心理想，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達的幻想。羅素表現最進步的邏輯與科學，尤其是數理邏輯，私密空間邏輯解析，科學法與科學哲理。列寧表現集過往世界傳統最優良成分的普通方式，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個實際角落來實踐最高的人心理想的社會科學。三者之間，不單并無敵對沖突，三者之間，並且正待相補相充。三者之間，解析且揚棄之后，又有什么不成綜核，發展而為一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否認乃在飛躍的發展。隨解析綜核，由否認而發展，永遠合形成一個絕後的進境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體系是新世界中的新中國的新指標，新象征。”見張申府：《思與文》，河北教導出書社1996年版，第128頁。
[9]張申府對待儒家傳統的立場被他本身歸納綜合為：“打垮孔教，解救孔子”，這基礎上可以代表“五四”新文明運動的主流立場，而后來的一些馬克思主義學者，特別是思惟史研討領域的一些學者，在貫徹“社會存在決定社會意識”的理論教條的名義下對這一立場提出了強烈的反對，認為孔子的思惟不成能脫離其所處時代的經濟基礎和階級狀況，因此不成能將孔子的思惟從其歷史境況中剝離出來，好比蔡尚思。與此直接相關的是“五四”以來關于孔子的思惟是以“禮”為焦點還是以“仁”為焦點的爭論。這一爭論在1980年月的中國年夜陸學術界被從頭提起，並且影響宏大，一向延續到當下，好比近來持馬克思主義立場的劉澤華等人與持儒家立場的一些學者之間的爭論。從思惟史的視野看，這一爭論在1980年月的重提實際上構成了新的歷史環境下儒學復興的一個理論起點，但站在更為純正的儒家立場上看，這只不過意味著1980年月以來的儒學復興在其思惟傾向上仍在“五四”新文明運共享空間動的籠罩之下。
[10]好比說，在近30年來——這一時期在政治上的變化，是從毛澤東時代轉向鄧小平時代，官方的主導理論則是具有人本主義傾向和實用主義傾向的馬克思主義——的思惟史上具有主要位置的李澤厚，也將儒學納進考慮并自稱為新儒家。實際上，李澤厚可以看作是張申府的理論計劃的繼承者，其理論主旨恰當地表達在時下仍被一些學者所宣傳的“買通中、西、馬”的說法里。在張申府那里是羅素、孔子和馬克思，在李澤厚那里則是康德、孔子和馬克思；在張申府那里是品德幻想加解析法和辯證法，在李澤厚那里則是歷史本體論加主體性和實用感性。這樣一個對比也表白，馬克思主義在李澤厚與張申府各自的理論計劃中的權重有所分歧。假如說張申府的理論計劃至多概況上還有“中體西用”的影子的話，那么，李澤厚的理論計劃則是明確以馬克思主義為主干的。實際上，張申府那種攝體于用的中體西用論與李澤厚式的西體頂用論只要一個步驟之差：當“中體”被徹底虛化，“西用”則必定上升而成為“西體”，于是，作為“體”的“中”在淪為一個話語外殼的處境下也就只能被從頭安頓在“用”中了，也就是說，“中體”只能變成“頂用”了。
[11]兩次演講稿皆在演講之后發表于北平《晨報》，后文后更名為《秦漢歷史哲學》，并支出《三松堂學術文集》，北京年夜學出書社1984年版。
[12]有關史料見蔡仲德：《馮友蘭師長教師年譜初編》，河南國民出書社1994年版，第144-148頁。
[13]馮友蘭：《秦漢歷史哲學》，載《三松堂學術文集》，北京年夜學出書社交流1984年版，第351頁。
[14]參見陳來：《現代中國哲學的追尋：新理學與新心學》第8章：“馮友蘭《新理學》形上學之檢討”，國民出書社2001年版。
[15]更為詳細的論述參見唐文明：《“最基礎智”與“后得智”：梁漱溟思惟中的世界歷史觀念》，見唐文明：《近憂：文明政治視野中的儒學、孔教與中國》，華東師范年夜學出書社2010年版。
[16]梁漱溟是在《人心與人生》一書中具體闡發這一觀點的，根據他的自述，這一闡發是對他晚期在《東東方文明及其哲學》一書中的觀點的主要修改。而《人心與人生》雖然寫作很晚，但其思惟的產生和醞釀很早。
[17]這里還應當提到錢穆，其立場與熊門諸門生附近而又有分歧。
[18]康有為的真正反對者而在中國現代學術史上有很年夜貢獻的，或許只要被稱為前清遺老遺少的王國維和陳寅恪等人。
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